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La reconquista, por César Moheno

por César Moheno

LAS PALABRAS SON INVOCACIONES, gracia, encantamientos. Nos someten a poderes mágicos. Son conjuros que traen hasta nosotros universos. Nacen, anuncian, brillan. Se abrasan, nos abrazan. Iluminan el mundo. Lo rescatan.
Así, con estos sentimientos, pienso yo, se reunieron María Roselia Jiménez, Adriana López, Enriqueta Lunez y Mikeas Sánchez con la anfitrionía de Aurora Oliva y Fernando Híjar, y decidieron afanarse para traer hasta nosotros en un disco El rescate del mundo, el libro de poemas de Rosario Castellanos editado en 1952, traducirlo, y leerlo para que lo escuchemos en sus lenguas “con palabras de mi madre colgadas en mi garganta”.
Dicen que dijo José Saramago alguna vez que los escritores hacen la literatura nacional y los traductores hacen la literatura universal. Nada más cierto aquí. De la local vivencia chiapaneca en las frases soñadas por Rosario Castellanos en versos que en sus hallazgos nos sorprenden, al escucharlas en tojolabal, tzeltal, tzotzil y zoque por primera vez, la dulzura del sonido nos regala la tierna suavidad de la música del bosque y de la selva y así, como ofrenda, las hace universales. “Abre la puerta y oye:/ alguien tiende los brazos y te llama./ Es el mundo que pide su rescate…” nos dice en una invocación la gran poeta en la Canción del Tentador con la que su libro abre.

Y a partir de aquí, María Roselia, Adriana, Enriqueta y Mikeas abren puertas y ventanas, retoman el antiguo proverbio castellano que Antonio Machado revivió en 1937 cuando casi en oración nos recordó “nadie es más que nadie”, y se tornan en escribas subversivas. Son mujeres. Toman en las manos el mundo y emprenden su tarea de redención, liberación, restitución y reconquista.
María Roselia Jiménez ha vivido con el recuerdo de Rosario Castellanos hablando de la belleza de un sapo. Le cambió la visión. Y ahora, años después, reinventó las palabras hasta encontrarles el alma y traerlas al país de los tojolabales. Le regala a los más jóvenes voces ya olvidadas en su idioma. Y a todos nos canta “para que aprenda el campo/ una nueva canción y el día tenga/ donde mojar los pies”.
Adriana López fue tocando los versos, los fue pasando por sus dedos, por su piel, dejando que golpearan sus recuerdos, escondidos. Los dejó descansar tirados en la sala, hasta que los recogió y los leyó delante de su madre para encontrar en el tzeltal las palabras que tuvieran los más hermosos tonos. Con la belleza de su sonrisa de Gioconda observaba a las hormigas, iba a fiesta y pedregales, rezaba en los altares, hablaba con las viejas de su pueblo, jugaba con tejones, y un buen día regresó a su mesa y no paró. Los versos de Rosario fluían en idioma tzeltal como un río de “fiera llamarada”.
Enriqueta Lunez escuchó pronto que en los versos de Rosario se delata el orgullo de la tierra raíz. La sabe mujer. Sabe que sus manos entienden de la emoción que se siente “al hilvanar cada hebra en el telar”. Con la misma claridad con la que aprecia la virtud de la luz en el río, traspone el misterio de las palabras y construye un camino hacia el tzotzil, sabiendo que su lengua forma parte de aquella “ceiba que disemina mi raza entre los vientos…” Sabe que es un camino de mujer, ese que canta “he venido a mirarte…/ alta, desnuda, única/ Poesía.”
Mikeas Sánchez toma fuerza para abrir la puerta y seducirnos con las palabras de la lengua zoque para invitarnos al gozo, al placer, a la alegría. Lo logra. Las lágrimas se exaltan, bailan. Acompañan a la piel que se expande. Toda la poesía de Rosario la convierte en oración a la “fuerza y la energía que todo lo gobierna”. Todas las palabras danzan en una fiesta de novedad antigua. Sí. Se abren las puertas y se vierten los cielos en “Gesto de la oración / o preludio del vuelo”.
A la casi exacta mitad del año que partía en dos el siglo XX una joven mujer de 25 años con ansia de poeta se presentaba ante un jurado académico que le otorgaría un grado de filosofía e iniciaba su disertación diciendo: ¿existe una cultura femenina? Hoy Rosario Castellanos conoce la respuesta. Cuatro mujeres indígenas de Chiapas afinan y retocan el azogue de su espejo. Le muestran el rostro de su alma en tojolabal, tzeltal, tzotzil y zoque. A ellas les canta la poeta “Tejedoras, mostradme/ mi destino”.
Llegan desde el siglo XVII y brotan hoy los versos de John Donne, rezan: “Toda la humanidad es de un solo autor y es un solo volumen… Dios está en todas las traducciones, y esa mano volverá a encuadernar nuestras hojas dispersas…” Cuatro siglos después, agavilladas en flor, María Roselia Jiménez, Adriana López, Enriqueta Lunez, Mikeas Sánchez y Rosario Castellanos son cinco mujeres que nos invitan, velas al viento, a rescatar el mundo inflamadas de su sabiduría. Su camino es sencillo; la reconquista, la restitución y la redención de las palabras.

Fuente: La Jornada. Twitter: cesar_moheno

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El hijo de la cautiva

En 1836, cuando tenía nueve años, Cynthia Ann Parker fue arrancada cruelmente por primera vez del mundo al que pertenecía. Estaba jugando una mañana en el rancho que su familia había construido y fortificado en una zona del oeste de Texas, en el límite de las grandes praderas donde ningún colono blanco se había aventurado, habitadas por indios cazadores y guerreros y por manadas oceánicas de bisontes. Una banda de jinetes comanches se acercó a la entrada del rancho pidiendo comida y agua. A los pocos minutos había empezado la primera de las dos grandes matanzas a las que Cynthia Ann Parker asistió en su vida. Los hombres de la familia cayeron traspasados por lanzas y flechas. Todavía vivos los comanches les arrancaron las cabelleras y les cortaron los genitales antes de matarlos. A la abuela la clavaron con lanzas al suelo y la violaron repetidamente. A un bebé que no paraba de llorar se lo quitaron a la madre de los brazos y lo degollaron. Cynthia Ann Parker fue atada a la grupa de un caballo y arrastrada hasta que se hizo de noche. Vio cómo una tía suya de 17 años, también cautiva, era torturada y violada en medio de una gran danza de celebración en torno a una hoguera. Los comanches mataban a los bebés, pero adoptaban a los niños algo mayores. Al poco tiempo Cynthia Ann Parker había olvidado la lengua inglesa y hablaba y vestía como una niña comanche.
A partir de entonces empezó una leyenda. Mercaderes que trataban con los indios decían haber visto a una comanche rubia con los ojos azules que se apartaba asustada de ellos cuando le hablaban en inglés. Uno de los supervivientes de la familia, su tío James Parker, decidió buscarla y rescatarla y pasó más de diez años recorriendo los territorios inmensos en los que las patrullas militares se extraviaban queriendo encontrar el rastro de las bandas de comanches, los guerreros fulminantes y crueles que preferían atacar en la claridad de las noches de luna y que desde hacía casi dos siglos dominaban la facultad temible de pelear a caballo, aterrorizando por igual a las otras tribus indias y a las patrullas españolas que se atrevían a subir hacia el norte desde México. Diez o quince años después del rapto, algún viajero blanco se encontró con la que ya no recordaba llamarse Cynthia Ann Parker, ahora esposa de un jefe y madre de tres hijos. Su piel era ya tan cobriza como la de las indias y tenía el pelo oscurecido con grasa de bisonte. Ahora se llamaba Nautdah: la que ha sido dada, o aceptada, o acogida.

Mercaderes que trataban con los indios decían haber visto
a una comanche rubia con los ojos azules

En 1860 su mundo se vio trastornado por segunda vez. Para entonces los comanches se batían lentamente en retroceso, sus territorios invadidos por centenares de miles de colonos, las manadas de bisontes gravemente diezmadas. El cólera y la viruela eran matarifes todavía más eficaces que los nuevos fusiles de repetición contra los que ya no podían nada los arcos y las flechas. Un día, antes del amanecer, los soldados atacaron un campamento comanche. Para entonces el hábito de arrancar las cabelleras y sacar las entrañas a los vivos igual que a los muertos se había extendido a todas las partes combatientes. Cynthia Ann Parker se vio en medio de una batalla en la que murió su esposo y en la que perdió de vista a sus dos hijos mayores. A la pequeña, Flor de la Pradera, todavía le daba el pecho. Entre las humaredas, los gritos, los relinchos de los caballos, los ladridos de los perros, la carnicería general, uno de los soldados redujo con dificultad a una india que huía con un bebé en los brazos y descubrió que tenía los ojos azules. En una fotografía que le tomaron poco después no parece una mujer blanca: tiene la cara oscura, como quemada, el pelo liso y mal cortado, una expresión de recelo o de pánico, y le da el pecho abiertamente a su hija. La historia de la cautiva rescatada al cabo de veinticuatro años se publicó en todos los periódicos. La llevaron a un cuartel y las mujeres de los oficiales se encargaron de ponerle ropas de blanca, y al principio se dejaron engañar por su apariencia de docilidad. Pero en cuanto se descuidaron Cynthia Ann Parker estaba intentando huir con su hija y se arrancaba el vestido de algodón para ponerse de nuevo su ropa de comanche. La apresaron de nuevo, pero era inútil. Permanecía inmóvil, con su hija en brazos, con la mirada perdida. La niña contrajo unas fiebres y murió al cabo de algún tiempo. Cynthia Ann Parker no volvió nunca con los comanches ni se reintegró a la comunidad de los blancos. Vivió como un fantasma, doblemente extranjera.
Su historia, convertida en leyenda, es el origen de la película más hermosa de John Ford, The Searchers (Centauros del desierto). Pero la realidad es mucho más complicada y más áspera que la ficción, aunque también más sorprendente. Lo he sabido leyendo un libro del historiador americano S. C. Gwynne, Empire of the Summer Moon, que cuenta lo que está más allá de esos finales rotundos que nos gustan tanto en el cine y en las novelas. En las historias de la realidad no hay puntos finales. Mientras Cynthia Ann Parker se confinaba a sí misma en un silencio sin fisuras, su hijo mayor, que tenía 12 años cuando ella fue rescatada, o raptada por segunda vez, crecía hasta convertirse en el último caudillo guerrero de los comanches, Quanah Parker. En el final apocalíptico de una nación que había dominado a caballo durante dos siglos los territorios centrales de un continente tan ancho como un océano, Quanah Parker fue el último héroe, el más temerario y el más cruel, el que seguía resistiendo cuando la matanza metódica de treinta millones de bisontes, llevada a cabo en muy pocos años, dejó desiertas las grandes praderas, de modo que los comanches ya no tenían ni comida ni estiércol seco para encender hogueras ni pieles para hacer tiendas o prendas de ropa, ni tendones con los que tejer cuerdas de arcos.
Una historia así exige un crescendo trágico, un acorde definitivo a la altura de su despliegue épico. Pero resulta que, en un cierto momento, cuando comprendió que todo estaba perdido, y que continuar la guerra era condenar a su pueblo al exterminio, Quanah Parker se rindió honrosamente a sus antiguos enemigos, se instaló en una reserva y empezó una vida sedentaria y razonablemente próspera de ciudadano americano. Sin perder su apostura imponente el guerrero primitivo derivó en activista cívico, dedicado a los negocios y a la defensa de los derechos de los suyos. Se acostumbró a los sombreros flexibles y a los trajes a medida, pero no renunció nunca a su larga melena lisa de guerrero, ni tampoco al hábito comanche de la poligamia. Intentó averiguar el paradero de su madre, pero solo pudo visitar tristemente su tumba. A lo que nunca se rebajó fue a participar, como otros antiguos jefes, en el circo humillante de Buffalo Bill. Fue amigo del presidente Theodore Roosevelt, y su imagen atónita en movimiento se conserva en una película de 1908.

El imperio de la luna de agosto. Auge y caída de los comanches. S. C. Gwynne. Turner. Madrid, 2011.
Fuente: http://www.antoniomuñozmolina.es

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Paulina Chiziane, contadora de historias, feminista

por Chema Caballero*

 

PaulinaChiziane

SIEMPRE DIGO QUE A PESAR de haber vivido tantos años en Sierra Leona descubrí la literatura africana muy tarde. Hasta hace pocos años no existían librerías en Freetown y la mayoría de mis libros los adquiría en las escalas europeas de mis vuelos. Ahora, al moverme por el continente descubro con sorpresa que la realidad en muchos países es muy distinta, por eso hoy puedo hablar de uno de mis últimos descubrimientos: Paulina Chiziane.
Me tope con ella el pasado mes de septiembre, cuando un sábado por la mañana, acompañado de mi amiga Marga Sanmartín, entré en la librería Conhecimento, en la Avenida 24 de Julho, en el barrio de Polana de Maputo. Pregunté al dueño sobre algunos autores mozambiqueños y me recomendó, evidentemente, a Mia Couto y a Ungulani Ba ka Khosa, Lília Momplé y a Paulina. De ella tenía dos libros: Niketche: Uma historia de poligamia y Ventos do apocalipse.
De los cinco libros que compré, el primero que me llamó la atención fue el de Niketche, quizás, pienso yo, porque esos días estaba visitando un proyecto de Médicos del Mundo en Matola, cerca de la capital, sobre violencia de género, y empecé a devorarlo sin demora.
Paulina vivió en el campo hasta los 7 años, cuando se trasladó a un suburbio de Lourenço Marquez, que es como se llamaba entonces la capital del país, para poder estudiar. En su pueblo hablaba su lengua materna, el chope, y tuvo que aprender el portugués en el colegio. Llegó hasta la universidad pero no terminó sus estudios. Con 20 años presenció la independencia de Mozambique y la celebró con gritos contra el colonialismo. Años después comenzó la guerra civil que arrasó el país y que llevo a Paulina al desencanto, como bien se lee en Ventos do apocalipse.
A Chiziane no le gusta que la etiqueten como escritora y prefiere definirse como contadora de historias, de aquellas que aprendió de su abuela o de otros ancianos alrededor de la hoguera durante su infancia y su juventud.
Niketche es el nombre de una danza de iniciación sexual femenina de los macua, un grupo étnico que habita en el norte de Mozambique. Es también el título de la novela que Paulina publicó en 2002 y que cuenta la historia de amor entre Rami, una mujer del sur y de clase social alta, y de Tony, un importante jefe de la policía de Maputo.
Casada desde hace veinte años y madre de varios hijos, Rami siente que su marido la desprecia y, tras una dolorosa investigación, descubre que tiene otras cuatro mujeres y muchos otros hijos. En un principio se enfrenta y pelea con las amantes de su marido, pero al final termina siendo amiga y asesora de todas ellas, propiciando que Tony se case con cada una de ellas y las dote, para que adquieran respeto y reconocimiento delante de la sociedad.
A través de estas mujeres Rami entra en contacto con siglos de tradición y de costumbres, muchas de ellas crueles, y con la diversidad de mundos y culturas que conviven en un mismo país.
Desde fuera, es difícil entender que las cinco mujeres decidan compartir un mismo hombre y, luego dos de ellas el mismo amante. ¿Qué sacan de este juego? ¿Por qué participan en él?, me pregunto.
Es difícil entender cómo unas y otras se dan consejos para atender al marido común con la mayor sumisión: de rodillas, reservándole las mejores partes del pollo, dejando todo para atender a sus deseos tal y como la tradición requiere.
Es difícil comprender a la suegra de Rami para la que la monogamia es un sistema inhumano que margina a una parte de las mujeres y otorga privilegios a otras.
Es difícil aceptar que cuando se hable de violencia se diga: “Mi padre siempre golpeó a mi madre, pero ella nunca abandonó el hogar. Las mujeres antiguas son mejores que las de hoy, que se asustan con un simple azote”.
Es difícil entender que Rami se someta a la lev del levirato con gusto para vengarse de su marido, asintiendo a la tradición.
Me viene la duda de si todo esto no es un recurso que usa Chiziane para mostrar y denunciar el sufrimiento de las mujeres africanas, cuestionando al mismo tiempo los valores tradicionales. Y la pregunta que me surge después de leer el libro es: ¿Se puede decir que Paulina es feminista?
Alguna vez me he cuestionado sobre el feminismo en África. Nunca me he parado a estudiarlo o a leer mucho sobre él. Pero a un grupo de amigas sierraleonesas, muchas de ellas abogadas y médicas que en su mayoría han estudiado y vivido fuera del país, con las que de vez en cuando coincidía en Freetown, cuando les pedía consejos sobre dudas que me surgían al trabajar algunos valores, o ver las actitudes frente a determinados temas, de las chicas que estaban en los programas que yo dirigía, constantemente me insistían en que no se puede equiparar el feminismo africano al europeo. Una de ellas, Hawa, siempre me recordaba que la civilización europea llevó tanto sufrimiento a África que cualquier idea proveniente de allí, incluso hablando de derechos humanos, siempre se recibe con desconfianza. No sé hasta qué punto esto es cierto, pero leyendo Niketche me acordé de alguna de aquellas conversaciones.
La novela de Paulina Chiziane me hizo recordar el conflicto interno al que están sometidas muchas mujeres africanas, especialmente las más jóvenes y sobre todo las de las ciudades (y más si estudian), que tienen que debatirse entre el mundo moderno, muchas veces erróneamente identificado con lo occidental, y el mundo tradicional, aquel que es eminentemente machista, donde la mujer es siempre una propiedad (del padre, del marido, del cuñado o del hijo mayor si tiene suerte) y donde su función en la vida es la de servir y procrear.
Esto, quizás, pueda ayudarnos a recordar, enlazando con nuestra manía tan occidental de poner a todo etiquetas y con lo que me decían mis amigas sierraleonesas, que no existe el feminismo como visión universal y monolítica de la situación de la mujer en el mundo, como muchas veces el reduccionismo etnocéntrico de los países del Norte quiere imponer al resto del mundo.
Creo que una de las grandes aportaciones de la novela de Paulina Chiziane es el poner de relieve que en el caso de las mujeres africanas elementos como la colonización, el racismo, la religión, las tradiciones culturales o la pobreza, entre muchos otros, tienen que ser tomados en cuenta. Además, nos insiste en que el punto de vista de las mujeres africanas tiene la prioridad, un aspecto tantas veces ignorado en el Norte que sigue imponiendo como universales, en lo que es un claro ejercicio de neocolonialismo, postulados que no se adaptan a las realidades de las mujeres de los países en desarrollo.
Por eso, a los que llegamos de fuera, muchas veces nos da la impresión de que el feminismo es algo muy de nuestras sociedades y caemos en el error de pensar que las mujeres africanas no quieren cambiar su situación. De ahí que existan tantas ONG y organizaciones internacionales que tienen como único objetivo abrir los ojos a las mujeres africanas y que muchas veces no tienen en cuenta lo que ellas mismas piensan.
Me pregunto: ¿Qué significa ser feminista en África? y, evidentemente, no tengo la respuesta, pero quizás la clave nos la dé Paulina al demostrar que poco a poco, y con la ayuda y apoyo de sus compañeras, cada una de las mujeres de Tony encuentra la forma de ser autosuficiente, de no tener que depender de un hombre y poder decidir su propio destino. Historias que rezuman empoderamiento y educación de mujeres, aunque en la novela Paulina Chiziane no utilice esos términos.
En Niketche, una historia de poligamia (traducida al castellano y publicada por Ediciones El Cobre en 2004), Paulina hace oír las voces de las mujeres del continente, que denuncian los conflictos y la dominación que viven cada día, describen la violencia a la que están expuestas y la denuncian como una forma grave de discriminación y una violación de sus derechos como personas.
Lo trágico es que la mayoría de las mujeres africanas no puedan leer obras como  esta. A pesar de los avances conseguidos en los últimos años, todavía son muchas las mujeres y niñas en África que no son capaces de leer. Queda mucho trabajo por hacer y posiblemente sean las mujeres africanas las que más tengan que implicarse y esforzarse para cambia su propia suerte.
Como siempre me repetían mis amigas sierraleonesas cuando les planteaba temas como la Mutilación genital femenina o la violencia contra las mujeres, por ejemplo: “Esas son cosas que sólo nosotras podemos cambiar, tenemos el conocimiento para saber que eso no debe ser así, hablamos el mismo lenguaje que nuestras abuelas y madres y podemos entrar en el bosque sagrado, donde estos temas se discuten, pero lo haremos a nuestro ritmo y no al que nos impongáis desde fuera”.

* Chema Caballero. Llegó a África en 1992 y desde entonces su vida giró en torno a sus gentes, su color y olor, sus alegrías y angustias, sus esperanzas y ganas de vivir. Fue misionero javeriano y llevó a cabo programas de educación y recuperación de niñ@s soldado en Sierra Leona durante dos décadas, que fueron modelo.
Fuente: http://blogs.elpais.com/africa-no-es-un-pais/2013/04/
paulina-chiziane-una-feminista-africana.html

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Encrucijadas actuales del Latinoamericanismo

por Adolfo Colombres

I.

A PESAR DEL ÉNFASIS de los discursos que exaltan en nuestros países la diversidad cultural, lo cierto es que aún el Estado-nación siente que el pensamiento y escala de valores de las identidades históricas relativizan sus esquemas, encuadrados casi por completo en patrones occidentales. Y esto es así porque los sectores ilustrados, aun los más progresistas, poco han hecho por acceder a las cosmovisiones de sus propios pueblos, como si fueran piezas de museo que nada pueden aportar en la construcción de una modernidad propia, descolonizada. El respeto –real y no solo declamado– a la diversidad cultural es algo que rebasa el tema de los derechos humanos, e incluso el de la necesidad de preservar el patrimonio cultural tangible e intangible. Para América, la descomposición de sus matrices simbólicas, ya sea por la vía del mesticismo o de la globalización, significará el naufragio de su proyecto civilizatorio. Toda cultura exhibe una dimensión civilizatoria fundamental, algo así como un horizonte de legitimidad en cuyo marco se opera la innovación y la apropiación que renuevan su sistema simbólico. Salvando algunas experiencias interesantes, como las de Bolivia y Ecuador, las culturas indígenas no son tomadas en cuenta cuando se trata de proyectar el futuro, algo que tendrá pronto que cambiar, pues ellas no constituyen ya un conjunto de arcaísmos destinados a extinguirse, sino más bien las raíces y semillas del futuro de la región, y en alguna medida también del mundo entero. Y esto es así porque mientras en los otros continentes son escasas hoy las propuestas para salvar a la herencia humana y la vida del planeta, en nuestra América los movimientos indígenas y sociales se están convirtiendo en ricos laboratorios, de los que van surgiendo nuevos paradigmas para refundar el Estado, replantear la democracia, lograr la inclusión social y salvar al medio ambiente de la depredación irracional a la que está siendo sometido en nombre de los nuevos avatares de la ya anquilosada Razón imperial. El mal llamado «Primer Mundo» aún se siente la vanguardia de lo humano, pero de hecho retrocede velozmente hacia el pasado zoológico, aferrado a sus intereses mezquinos.
Gianni Vattimo, en un reportaje reciente, declaró:
«No solo creo que los socialismos latinoamericanos tienen un futuro. Creo que ellos son el futuro, hasta del posible socialismo europeo, que solamente aliándose productivamente con los líderes de izquierda de América Latina tendrá la posibilidad de construir una Europa capaz de enfrentar al poder exorbitante de los Estados Unidos y a las nuevas superpotencias neocapitalistas que se presentan en la escena del mundo actual».

Convergente con esto, el ecosocialismo representa una ruptura radical con la ideología del progreso lineal y el paradigma económico y tecnológico de acumulación indefinida del capitalismo, con la deificación de la productividad y el consumo. Esta tendencia, después de navegar por los clásicos europeos, termina haciendo pie en el Buen Vivir de los indígenas americanos, como el modelo más genuino de igualdad, democracia y bienestar común.

Amazonia peruana

A menudo me pregunto si la recurrente invocación al pluralismo y a la diversidad cultural no es un nuevo mea culpa de la tan cristiana conciencia occidental, que a lo largo de los siglos hizo lo mismo: destruir y oprimir de un modo despiadado, y luego golpearse el pecho en una confesión atenuada de sus pecados, para pecar de nuevo en la semana siguiente, en otra cruzada «civilizatoria». Y en esto vamos hacia atrás, pues en la edad de oro del colonialismo nos colonizaban con culturas prestigiosas, que en muchos casos fueron debidamente apropiadas y convertidas en parte de nuestro patrimonio simbólico. Lo que hoy nos coloniza, en cambio, no es ni siquiera una cultura, sino productos híbridos y mediáticos que banalizan el mundo, lo homogeneizan en base a meras pautas de consumo y destruyen el lenguaje, que es lo que caracteriza al Homo sapiens sapiens. Se trata entonces de algo más que de un nuevo proceso de colonización cultural, pues podríamos estar cayendo por esta vía en una verdadera mutación antropológica, en la que el hombre que desea explorar los abismos del pensamiento y los sentimientos está siendo desplazado por un homínido conformista y sin solidaridad alguna, cuyo único objetivo vital no es ya saber y producir en base a ese saber obras valiosas, sino consumir y vaciar a las pocas palabras con las que se ha quedado de su contenido de verdad: bien sabemos que para ponerlas al servicio de la mercancía es preciso abolir su vínculo con la acción. A nosotros, los herederos de antiguas civilizaciones a las que Occidente consideró bárbaras para destruirlas, colonizarlas y despojarlas, nos toca acaso hoy la penosa misión de civilizar a los civilizadores de antaño, cuya Razón devino consumista y se olvidó del hombre, de sus luchas emancipadoras, de su empeño alucinado de entrar en el corazón de las cosas. No ya para despojarlos, a modo de venganza y reparación, sino para ayudarlos generosamente a retomar el camino de la especie y aceptar el diálogo que el pensamiento único rechaza de plano.
No podemos mostrarnos indiferentes ante la comprobación de que en el siglo XX se deterioró más el planeta que en los milenios anteriores, y que, de seguir todo así, el XXI será el de la extinción de la especie, el colapso En el siglo XX se deterioró más el planeta que en los milenios anteriores, y que, a este ritmo, en el XXI se terminará de destruirla, como consecuencia de este antropocentrismo radical, que impulsa un fundamentalismo de mercado cada vez más radical en lo que hace al medio ambiente, por más que en muchos países se atenúe en lo social.

II

La rebelión de Chiapas sacó definitivamente a los pueblos originarios del pasado, de su triste papel de referencia inmóvil para medir la modernidad o «progreso» de los sectores dominantes, y los instaló en el futuro. Un futuro no solo para ellos, sino también para Nuestra América y el mundo entero, como un ejemplo a seguir y no como una imposición. El mismo día en que México traicionaba su propia historia, al firmar su pacto con Estados Unidos pensando que así ingresaba al Primer Mundo, los mayas lo rechazaron de plano, para no embarcarse en ese regreso a la barbarie, mostrándose así fieles a la gran civilización de sus ancestros, que fuera comparada con la griega.
Esta puesta en valor de las culturas de los pueblos originarios no implica circunscribir a ellos el tema de la diversidad cultural. Son nuestras raíces más antiguas, pero no las únicas, y todas ellas deben juntar sus saberes recuperados para desbrozar las sendas de nuestro despegue como civilización. Lo que he tratado hasta aquí es denunciar los nuevos avatares de la ya vieja ideología del crisol de razas, embuste que sirvió, y sigue sirviendo, para negar la persistencia de tradiciones culturales diferentes que aún luchan para hacerse visibles, reelaborando en términos actuales su matriz simbólica y recuperando su autonomía. Defender la pluralidad cultural es defender esas matrices, no fundirlas.

Ocosingo, Chiapas EZNL

Hacia el final de su vida, Darcy Ribeiro se atrevió a decir que surgimos de una negación, de la desindianización del indio, de la desafricanización del africano y la deseuropeización del europeo, pero eso, añade, no nos convirtió en seres culturalmente más ricos, sino, salvo algunas excepciones, en gente tabula rasa y hasta más pobre culturalmente que cualquiera de las matrices que destruimos de ese proceso. Lo valioso de la afirmación de Darcy Ribeiro es la idea de que lo que fue desindianizado, desafricanizado y deseuropeizado puede ser recuperado desde una conciencia residual y recompuesto. Bonfil Batalla defendió esta idea en su libro México profundo. Una civilización negada y en otros textos. O sea, nuestros pueblos originarios dan un no rotundo a la hibridación –a la que llamé alguna vez «el huevo de la serpiente»– y a la tan mentada como imposible «identidad cosmopolita», y un sí entusiasta a un pensamiento identitario fundado en el territorio, para defender de la depredación a sus lugares antropológicos, frutos de largos procesos de significación. Esto implica un rechazo a los monocultivos excluyentes, que hacen del campo un mero espacio productivo, en el que el paisaje rural, o lo que resta de él, se parece a una fábrica a cielo abierto al servicio de la inversión extranjera, con menos misterios, flora y fauna que un barrio urbano, y con muy pocas inscripciones simbólicas que merezcan ese nombre. Cuando la Constitución de Ecuador habla de los derechos de la Pachamama, señala  Sousa Santos, realiza una fusión entre el mundo moderno de los derechos humanos y los de la Pachamama, esa Tierra Madre a la que nadie puede otorgar derechos por ser la fuente misma de todos los deberes y todos los derechos, y que fija las pautas del Buen Vivir.1 Ya vimos cómo este principio vital se enfrenta con los emisarios de la muerte abstracta, que la depredan hasta agotarla y se van con su capital a otra parte, dejando a sus espaldas el desierto y basuras tóxicas.
Son los indígenas, y no los que vienen con doctorados de Estados Unidos, quienes levantan la bandera de la refundación del Estado, la que es más una demanda civilizatoria que una simple reforma política e institucional, y no solo en nombre de ellos, sino de toda América. Claro que no puede haber refundación si no se suprimen el capitalismo y el colonialismo, y tampoco sin tomar cierta distancia de la tradición crítica eurocéntrica. En Bolivia y Ecuador se hizo patente que hay un constitucionalismo desde abajo enfrentado al de tipo occidental. Ello se relaciona fuertemente con el concepto de cultura, que para los indígenas cubre todos los ámbitos de la vida y es lo central, por representar su cosmovisión. Para Occidente, en cambio, es algo ligado al entretenimiento e incumbe a los organismos de Cultura (siempre de segundo orden en nuestros países, y con escaso presupuesto), y rechaza en su miopía que el desarrollismo apoyado en la megaminería y el monocultivo ilimitado sea ecocida, etnocida y contrario a los fundamentos de nuestra civilización. Lo grave es que tal lectura  del desarrollo humano está fuertemente instalada en todos los países de la región, y no solo de los que firmaron el ALCA o coquetean con él. Nada habremos avanzado históricamente si la integración latinoamericana se basa en esta concepción heredada y nos dedicamos a destruir nuestro territorio de una manera salvaje, que avanza incluso sobre los parques nacionales de mayor biodiversidad del planeta, o sea, con más saña que los países llamados «centrales», que se abstienen de hacer en su propio territorio lo que tanto propician fuera de ellos.

Amazonia arrasada

En otras palabras, en este punto nada desdeñable que es la salvación del planeta, estamos repitiendo nuestro pecado original: tomar cierta distancia de las potencias imperiales y criticar su comportamiento en los foros internacionales, pero adoptando lo peor de sus costumbres y filosofía de vida, que nada tienen que ver con el Buen Vivir, nuestro principio civilizatorio fundamental, por la gran racionalidad que lo sustenta. Claro que el cambio no puede producirse de un día para otro, pero urge iniciar sin demora un proceso de transición hacia un desarrollo económico sustentable, pues de lo contrario nada podrá aprender el mundo de nosotros, y aquí no habrá futuro para nuestros hijos. Muchos años atrás, cuando de esto se hablaba poco, Fidel Castro ya decía que la crítica más objetiva (o no ideológica) al capitalismo es el hecho de no ser sustentable a mediano o largo plazo.

III

Señala Fernando Coronil que la globalización neoliberal esconde la presencia de Occidente y la continuidad de su dominación por medio de una racionalidad consumista y anticultural. Traslada así el centro rector del crimen de Europa y Occidente a «lo global», o sea que todos somos criminales.2 Hay por eso que extender la crítica del eurocentrismo al globocentrismo, ya que este no es más que un nuevo avatar del occidentalismo. Con la globalización, continúa sin mayores disfraces el sometimiento a lo no occidental, y el daño que se le causa no se atribuye ya a un país determinado y ni siquiera a una corporación, ya que todo es consecuencia de la misma economía de mercado, y no de un proyecto político deliberado. Occidente se disuelve así en el mercado para matar con guantes blancos, y además anónimos.
A estas «vanguardias» del progreso humano,  Sousa Santos opone lo que llama «teorías de retaguardia», que son no las de las elites que actúan en nombre de los pueblos sin conocerlos, sino las de quienes acompañen de cerca la labor de transformación de los movimientos sociales, pensando con ellos y no sobre ellos. Esas teorías de retaguardia son tanto intelectuales como emocionales; o sea, se hacen con los dos hemisferios cerebrales, y acercándose al método de la investigación-acción, que convierte en teoría la propia praxis. Para él, hay que pensar el Sur global desde adentro y desde abajo, como el mejor camino para alcanzar el socialismo del siglo XXI.3
El Sur global, aclara  Sousa Santos, no es un concepto geográfico, por más que la mayoría viva en el hemisferio sur. Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a escala global, así como de la resistencia para superarlo y minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Este Sur existe también en el Norte global, en las poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas, como los inmigrantes, desempleados, minorías étnicas o religiosas, las víctimas del sexismo, de la homofobia y el racismo. Hay asimismo un Norte global en los países del Sur, al que llama «el Sur Imperial».4
Esta barbarie a la que nos dejamos arrastrar por la globalización neoliberal está destruyendo las matrices culturales del área rural, por la expansión vertiginosa de las fronteras agrícolas, unida a un alarmante proceso de concentración de la tierra con miras a los cultivos de exportación, en detrimento de la soberanía alimentaria y de una perspectiva civilizatoria propia. A título de ejemplo, la población rural argentina representaba, en 1970, el 21.5 % del total. En el censo de 2001 había descendido 10.7 %, y los datos del censo de 2010 acusan otro importante descenso, lo que habla no solo de una falta de políticas serias de arraigo, sino más bien de un vaciamiento sistemático, al que se considera espontáneo y voluntario y no producido por el  avance sistemático sobre campesinos e indígenas legalmente desprotegidos. Entre 1969 y 2008 desaparecieron en Argentina 232,419 pequeñas y medianas explotaciones agropecuarias en el país, absorbidas por terratenientes que dicen representar al dios Progreso y beneficiar a los humildes por el efecto de derrame. De 2003 a 2010, la superficie sembrada de soja pasó de 13.7 millones de hectáreas a 18.6 millones, lo que representaba entonces el 61% de la superficie agrícola argentina. Lejos de disminuir, siguió creciendo, y hoy se proyecta expandirla. Esta economía sojera y agroexportadora exalta con entusiasmo sus logros, sin dedicar siquiera un responso a la tierra que degrada y envenena ni a los pobladores que expulsa. Hoy el l.3 % de los propietarios poseen el 43% de la tierra, y el 55 % de los arrendatarios rurales no son, como antes, campesinos que acceder a ella de este modo precario, sino de terratenientes que buscan expandir la producción de granos exportables. En Colombia, las transnacionales poseen más de 43 mil kilómetros cuadrados en concesiones, las que se extienden incluso en zonas protegidas. En Perú, los movimientos sociales señalan que casi el 70% de los bosques están en manos de las empresas extranjeras. Y no bien éstas llegan, las comunidades son hostigadas por grupos paramilitares. Los indígenas selváticos expulsados por las petroleras y otras expresas extractivas se extinguen, pues optan por no tener descendencia en esas condiciones de parias errantes. También los monocultivos que devastan los bosques naturales son etnocidas, al condenar a los antiguos pobladores a una vida nómada y la pérdida de su mundo simbólico.
Si pienso que estamos «con la soga al cuello» no es para quedarme con estas frías estadísticas ni caer en la crítica de la economía neoliberal, ya harto lapidada en el mundo entero. Lo que más duele, porque poco se nombra, es la demolición cultural que subyace bajo estos monocultivos bendecidos por Monsanto, pues al arrasar la fauna y la flora y expulsar a los antiguos pobladores, acaban con toda forma de cultura tradicional y hasta con los paisajes que tanto canta el folklore como señas de identidad. Hablar en esos desiertos simbólicos de diversidad cultural es un acto de humor negro. A ello cabe sumar la minería a cielo abierto, tan promovida por las grandes corporaciones y aceptada sin consulta previa a los pueblos por los gobiernos de la región, pues saben que estos, sentados sobre sus principios civilizatorios y una racionalidad elemental, prefieren el agua al oro, o sea, la vida al afán de lucro. Por cada gramo de oro, hay que volar cuatro toneladas de rocas, explosión que, además de destruir la montaña, y con ella el paisaje ancestral, libera minerales que al oxidarse contaminan el aire. Y esto sin contar los millones de litros de agua pura que, en esas alturas donde siempre fue escasa, consume dicho proceso, a los que contamina con arsénico y otros potentes venenos, y van a parar a los ríos, lagunas y napas profundas, sin reparar que en esos ámbitos se encuentran los últimos refugios de los pueblos originarios y el campesinado criollo que nos unen a la gran civilización andina y la América profunda. Con estas concesiones al gran capital especulativo, el Estado no recibe ni siquiera el dinero suficiente para reparar el daño ambiental ni atender a los cientos de miles de personas desplazadas en los últimos años, que migran a las ciudades, dejando atrás su vida comunitaria y memoria histórica. En Argentina, se calcula que serían unas 350 mil familias, y en Brasil, casi 900 mil. Las políticas sociales se financian con el mismo extractivismo intensivo que destruye la naturaleza y expulsa poblaciones de una gran tradición cultural, lo que parece un mefistofélico círculo vicioso. ¿No sería mejor arraigarlas en su propio territorio, potenciando una economía comunitaria y social, volcada a asegurar, antes que nada, nuestra plena soberanía alimentaria y no combustible al creciente parque automotor? A los expulsados, claro, se les puede dar una ayuda  económica, pero eso no hace más que convertir en mendigo a quien ha perdido su ser en el mundo. La inclusión social bien entendida debe comenzar por retener a los pueblos en sus territorios, con programas de desarrollo económico que aparejen a su vez el desarrollo cultural de sus matrices simbólicas.
Sí, otro mundo es posible, pero  debe ser posible para todos, y el precio del crecimiento no puede ser acabar con los mejores valores de la especie y con la identidad profunda de la región. La semilla de este mundo nuevo reside en el espíritu de la comunidad, y sobre todo en lo que llamo «tradicionalismo revolucionario», y no en los almacenes de Monsanto ni en las mineras que destruyen tanto el territorio físico y simbólico como la misma vida. Repito por eso que no basta con definirnos como latinoamericanos y luchar por el destino de la región y una sociedad más igualitaria, aunque esto es de por sí valioso y debemos defenderlo. La humanidad espera algo más de nosotros: que lo hagamos desde nuestra propia perspectiva civilizatoria, que condensa y actualiza los valores morales de la especie, tan traicionados por Occidente.
De poco sirve entonces pronunciarse por América latina si ello no se sustenta en una opción de este tipo, emergencia que no puede darse sobre un orden que privilegia al capital sobre el trabajo, fabrica pobres y excluidos y tiende alfombras a las transnacionales que arrasan el planeta y la diversidad cultural. De este modo, estamos retrocediendo dos siglos, a una sociedad americana que en el tiempo de la Independencia rechazaba a los europeos, tomando el poder en sus manos, pero veneraba su modelo civilizatorio como el único posible, negando todo lo propio. Si deseamos definir un modelo capaz de salvar al mundo, se debe empezar por respetar los derechos de la Naturaleza, convertidos ya en algunos países en un principio constitucional. Más que pronunciar exaltados discursos para expandir el consumo de bienes innecesarios, tendríamos que intentar un cambio cultural profundo, cimentado, no en él, sino en los valores de la especie humana, y que tome en cuenta la ya grave situación de la Tierra. Si bien resultaría caótico tratar de imponer a rajatabla un desarrollo sustentable en  un corto plazo, no hay ya tiempo para diferirlo para un futuro lejano: la transición hacia el uso racional y cultural del territorio y los “recursos” naturales (la naturaleza no puede ser vista solo en términos de recursos, porque esto es también propio del esquema occidental) debe empezar ya, pues de lo contrario el mundo nada puede esperar de nosotros, unos pueblos que invocan altos principios filosóficos y destruyen su ambiente con una saña que los mismos inventores de ese modelo se cuidan meticulosamente de ejercer sobre su suelo. En Argentina existirían hoy más de 600 proyectos mineros en marcha (en el 2003 eran sólo 40), en buena proporción a cielo abierto, que producen unos 40 mil empleos (o sea, el 0.24% de la población económicamente activa), lo que representa en total el 2.55% de las exportaciones del país. Cabe preguntarse si tan magros porcentajes justifican la abolición del paisaje, la destrucción territorial, cultural y social de la que venimos hablando. El mero hecho de que esto ocurra sin dar lugar a grandes debates, habla del muy escaso lugar que ocupa la cultura en las altas decisiones de Estado, y del predominio de un materialismo positivista al que la izquierda no fue nunca inmune.
Evo Morales aclara que el buen vivir consagrado por la Constitución de Bolivia no es vivir mejor. Quien explota a otro, lo somete y lo despoja de sus tierras podrá con ello vivir mejor, o consumir más, pero eso no es vivir bien, como expresión civilizatoria. Tampoco atentar contra la naturaleza y sus derechos es vivir bien. La vía socialista se presenta así como la única posibilidad de preservar las culturas ancestrales y alcanzar una racionalidad ambiental que asegure una tierra más o menos limpia y habitable a nuestros descendientes. Los movimientos indígenas identifican hoy con un socialismo de cuño humanitario los viejos principios de sus comunidades, que inspiraron a Louis Baudin y otros precursores del socialismo. Observan asimismo que con la pérdida de la biodiversidad y el equilibrio ecológico de sus territorios se pierden los valores comunitarios y se diluyen sus matrices culturales. Es hora por eso de naturalizar al ser humano y humanizar a la naturaleza, apartándonos así del pensamiento occidental.
Quienes propugnan este desarrollismo ecocida tildan a quienes se oponen de enemigos de la industrialización y los avances tecnológicos, pero esto es una falacia. García Linera admite que hay una tensión entre industrializar y vivir bien, pero se debe buscar siempre el punto de equilibrio que permita el vivir bien de los actuales habitantes, y a la vez preserve la naturaleza para las siguientes generaciones.5 Francia y Alemania son países altamente industrializados, pero llegaron a esto sin destruir su naturaleza ni arrasar el paisaje cultural. Lo mismo se puede decir de muchos otros países desarrollados. Este nuevo imperativo moral nos pide obrar de tal manera que los efectos de nuestra acción no destruyan la posibilidad futura de la vida. Esto, además, constituye un principio de racionalidad ambiental básica, pues la Tierra está ya cansada de nosotros, y de seguir todo así no tardará  en borrar a la especie humana de su superficie para recomponer sus tejidos.
Me congratula hallar en Zaffaroni un fuerte apoyo filosófico y jurídico a esta posición, en tanto integrante de la Corte Suprema de Justicia de la Nación. En el libro La Pachamama y el humano, afirma que vivimos oprimidos bajo un paradigma de civilización que nos exiló de la comunidad de vida, que se relaciona con la naturaleza mediante violencia y nos hace perder la reverencia ante la sacralidad de la vida y el universo.6  Nos recuerda que para Kant, el hombre no sólo tiene el derecho de dominar a la naturaleza, sino también el deber de hacerlo, como una forma de coronar la obra humana. En respuesta a ello, las constituciones elevan hoy a la condición de derecho humano esencial el contar con un ambiente sano y habitable. El contrato de UNASUR reconoce como uno de sus principios básicos avanzar hacia un desarrollo sustentable.
Hoy la ecología profunda propone ampliar la idea de sujeto a los no humanos, así como la necesidad de celebrar un contrato con la naturaleza, semejante al contrato social. Porque no todo lo no humano es para el humano, y no es la cultura la que declaró esta guerra suicida a la naturaleza, sino tan solo una cultura, subraya Osvaldo Bayer en el prólogo a la obra de Zaffaroni7, la que por su brutalidad y poder bélico nos sumió en esta nueva barbarie, que avanza resueltamente, como un despreocupado heraldo del Apocalipsis.

NOTAS
1 Boaventura de  Sousa Santos, ob. cit., p. 76.
2 Cf. Fernando Coronil, «Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo», en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas, ob. cit., p. 90.
3 Boaventura de Sousa Santos, ob. cit., pp. 14-17.
4 Ibídem, p. 49.
5 Abya Yala. Una visión indígena, p. 221 ¿/
6 Cf. Eugenio Raúl Zaffaroni, La Pachamama y el humano, Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2012: p. 87-88.
7 Ibidem; p. 17

Fuente: colaboración especial del autor, desde Argentina.r

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Dioses, ancestros y espíritus

por Hélène Giguère

Los habitantes de Oceanía viven en interacción con un panteón de deidades en el que están integrados los antepasados, espíritus, dioses especializados (de la guerra, la agricultura, la creación), genios y a veces un dios supremo. Una jerarquía distingue generalmente a los dioses principales de los dioses menores. Para mantener buenas relaciones con estos seres invisibles y obtener sus favores, los vivos les ofrendan  oraciones y sacrificios. También observan varios tabúes cuya transgresión puede provocar la ira de los seres invisibles a los que se debe devoción. Su ira puede causar la pérdida de los dientes y el cabello, enfermedad o muerte de un individuo o un grupo entero. Los seres superiores también transmiten el maná a los humanos.
Algunas de estas entidades invisibles protegen a los grupos identificados como una familia o una ciudad, que les consagran un santuario, un templo o una casa extendida. Bajo la égida del jefe o de sacerdotes mediadores entre lo visible y lo invisible, se realizan los ritos prescritos para las deidades del lugar. Algunos dioses a veces son atraídos a las casas. Así, en la casa de las mujeres, cuando una de ellas está a punto de dar a luz, se invoca la ayuda de varios poderes invisibles. El que ha sido invocado en el momento en que el niño nace, lo protegerá toda su vida, porque se convertirá también en hijo de esa deidad. Estos dioses, ya sean de hogares, de individuos (yo) o aldeas pueden hacerse visibles encarnando en un animal particular (manatíes, cocodrilos, aves, serpientes…). El animal se convertirá en un objeto de veneración cuyo consumo estará prohibido.

A lo largo de Oceanía, los motivos desarrollados para representar a dioses y espíritus se encuentran en muchas formas de expresión artística, tales como tatuajes, máscaras, estatuas, tabletas votivas y armas ceremoniales. En la Polinesia, los dioses y los antepasados ​​son representados por estatuillas denominadas tikis. Gracias a la fabricación de tikis de jade el arte maorí floreció en gran medida a principios de 1800. En esa época, su producción requería varios meses. La figura humana con cabeza de pájaro representa frecuentemente al dios Makemake.
La influencia de los misioneros ha provocado cambios en el panteón de las deidades ancestrales. Ahora incluye varias entidades como los santos cristianos y la Trinidad. Los intentos de sincretismo reinterpretan las creencias tradicionales mediante la búsqueda de correspondencias entre las divinidades locales y las cristianas.

Fuente: http://www.oceanie.org/graphes/gr_ancetres_anim.html/
Trad. Mariano Flores Castro

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Regreso a casa

Portada CCM 122 copia

Con generalizado beneplácito y sonoros aplausos se ha recibido la noticia del regreso de Sergio Raúl Arroyo a la dirección general del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Y el revuelo no es para menos, pues se trata de “alguien de casa”, poseedor de una sólida preparación académica, inquieto estudioso de la diversidad cultural internacional, dueño de un carácter nada dócil frente a ciertas frivolidades del poder y, por encima de todo, dispuesto a conciliar las modalidades de un liderazgo moderno con las legítimas aspiraciones de sus compañeros de trabajo en todos los niveles.
En el ambiente se perciben aires de renovación y bien ponderadas expectativas. Hasta ahí todo es promisorio, pero no faltan quienes alertan sobre el peligro de que México pudiera ser arrastrado por economías que basaron su pretendida infalibilidad en el dogma mágico-religioso de las leyes del mercado.
El patrimonio que estudia y difunde el INAH no puede someterse a una lógica enganchada a intereses marcadamente ajenos a nuestra identidad como nación. Con claridad lo ha dicho el propio etnólogo Arroyo: “…me parece que debemos ampliar nuestra visión de lo que es el mundo mexicano, no pensar exclusivamente en lo que está siendo redituable en el sentido turístico”.
Sergio Raúl regresa a casa tras un intervalo que para algunos observadores fue resultado de desacuerdos infranqueables que pusieron a prueba su insobornable espíritu crítico, su férrea integridad y templanza ejemplares. Por éstas y más razones, saludamos con genuino afecto al ser amigable y sencillo cuya seriedad en el ámbito laboral no se aviene con ninguna forma de autoritarismo, al eficaz funcionario que llega a su actual responsabilidad merced a un proyecto necesario, viable, y naturalmente benéfico para las presentes y futuras generaciones de ésta nuestra muy compleja urdimbre social, a la vez múltiple y única.

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Etnia Naxi, China. Los amantes de la luna y las estrellas.

Etnia Naxi China

Muchacha naxi, sudoeste de China

Este grupo, de la rama yi de la familia de lenguas tibeto-birmanas, habita en su mayoría en el distrito autónomo de la etnia naxi de Lijiang y los distritos autónomos de la etnia yi de Weixi y Ninglang, provincia de Yunnan, que son altiplanicies ubicadas a más de 2,600 metros sobre el nivel del mar.
Muchos siglos atrás, sus antepasados, conocidos como yuexiqiangs, una rama de los qiangs antiguos que vivían en la zona de Hehuang, provincia de Qinghai, bajaron al sur hasta lo que es hoy el distrito de Yanyuan, provincia de Sichuan, donde recibieron el nombre de “moshayis”. Hacia el siglo VIII, bajaron de nuevo hasta los ríos Jinsha y Yalong, en el norte de la provincia de Yunnan, para asentarse en el distrito de Lijiang. Más tarde, al fusionarse con los aborígenes, prosperaron y se convirtieron en la etnia naxi de hoy, uno de los 56 grupos étnicos de China.
Los naxis tienen otro nombre hermoso: “Amantes de la luna y las estrellas”.
Hasta hace poco, los pueblos naxi vivían en familias matriarcales donde el poder de la mujer predominaba sobre el del hombre y existían acuerdos flexibles para los asuntos amorosos. Como cabezas de familia, eran la principal fuerza de trabajo. El sistema del “azhu” (amigo) permitía a una pareja ser amantes sin establecer una residencia junta, cada uno permanecía viviendo en sus respectivos hogares y cualquier hijo nacido de la pareja pertenecía a la mujer que sería la responsable de criarlo, los niños vivían con sus madres sin ningún tipo de esfuerzo por reconocer la paternidad. Las mujeres heredaban todas las propiedades y las disputas eran juzgadas por las mujeres más ancianas.

Fuente: http://tetintao.wordpress.com

Etnias en China: 56

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agosto 1, 2012 · 10:47 PM